2026-07-06 11:43:12

　　中評社╱題：“博愛與仁愛：‘一國兩制’儒家思想基礎探析”　作者：石之瑜（台灣），長江講席教授、同濟大學政治與國際關係學院特聘教授；黃瓊萩（台灣），台灣政治大學東亞研究所教授

　　【摘要】香港回歸中國所依賴的“一國兩制”制度行之有年，在2020年代被捲入中美競爭，反映了大國崛起所必須克服的障礙，也說明了香港社會作為曾受殖民統治的群體，夾在儒家文化的仁愛思想和自由主義的博愛思想之間的困境。其間，博愛衹關注自然權利的際遇，並不關心穩定或繁榮，而這卻正是仁政的核心。故首先須對博愛進行質問，然後介紹儒者的仁愛思想，並引入“自然契約”和“一統”的概念，推論出奠定“一國兩制”政策思維和實踐的儒家思想基礎。基於對兩種愛的哲學理解，且可以反思歸屬的情感對於領導人帶來的責任。

　　本文運用儒家思想來闡述一種等差之愛或仁愛之愛，即人們根據他們相互的歸屬關係和各自在其間的角色所給予的愛。儒家的仁愛正是從親屬血緣出發，而非平等互助的情感。這種仁愛與自由主義的博愛或普遍之愛形成對比，後者使陌生人之間也可能願意互助——陌生人往往是社會關係遙遠且不熟悉的外人，其出現會讓儒家領袖對角色和責任的界定感到失序。相比之下，儒家的角色是情境性的、演化的和互惠的，遇到陌生人時，需通過親屬關係的比擬（如兄弟姐妹）來安排角色。自由主義相信每個人在本體論上都是平等和自由的，背後沒有明說的，就是上帝造人，所以每個人首先屬於自己，人與人之間沒有相互歸屬關係，衹有歸屬於上帝賦予的普遍人性，擁有自然權利，於是對陌生人可以設想出基於自然權利的共同性。

　　結果是，儒家和自由主義者對彼此的愛，不但不能鞏固歸屬感，還反而適得其反引發對方對歸屬失敗的恐懼，儒家是歸屬於親疏遠近的關係，自由主義是歸屬於不分親疏遠近的普遍人性。以致原本是賦予歸屬感的愛，讓兩造都淪為難以歸屬的陌生人。

　　本文以香港回歸中國所依賴的“一國兩制”制度為案例。這個案例反映了2020年代中國與美國為首的西方競爭中涉及的思想與情感面向，成為大國崛起的抱負所必須克服的障礙。香港暴亂所反映的與帶來的動盪，說明了夾在仁愛和博愛兩種歸屬傳統的群體因受殖民統治而遺留至今的困境。在香港，2014 年“占中運動”與 2019 年“修例風波”的兩次以“民主”為訴求的群眾動員，在外部勢力干預下，導致數月的衝突。香港警方在中央的支持下恢復穩定，隨後港府推出了一系列旨在改善群體正義而非個體正義的福利計劃。我們的討論將展示儒家的仁愛如何在這種政策思維中，具有哲學啟發性，對沉溺在自由主義博愛中的殖民地人，建立重新歸屬的號召力。

　　在香港修例風波期間和之後，美國國會通過了《香港人權與民主法案》（2019）和《香港自治法案》（2020）。儘管支持這些法律的美國國會議員，可能各自有與香港毫不相關的動機，這兩項法律揭示了在自由主義話語中，干預內政也能通過實現互助的託辭加以合理化。無論如何，這些法律旨在動員自由主義個體之間的互助熱情，讓個體一方面宣稱是平等自主的，而另一方面又能歸屬於自由主義的普世範疇，進而擺脫個體化會造成失去親疏遠近關係的孤立。可見，干預是養成互助意識的過程，如果沒有干預對象，互助之博愛將不能實現，歸屬也就成為不可能，干預與博愛在自由主義實踐中是一體之兩面。

　　本文將首先對博愛進行質問，然後介紹儒者的仁愛思想。本文引入“自然契約”和“一統”的概念，讓仁愛思想與自由主義的社會契約及互助理念對比。然後，本文將推論出奠定“一國兩制”政策思維和實踐的儒家思想基礎。基於對兩種愛的哲學理解，最後反思歸屬的情感對於領導人責任制約。結論將探討在“一國兩制”情境下的相互歸屬感。

　　一、愛如何成為一種關於解放的情感？

　　殖民地的支配、剝削和分裂並未在戰後引發歐洲殖民者任何批判性的自我反思：被殖民的人口如何重新或繼續歸屬於他們固有的在地社群，不受重視。隨著二戰後大屠殺的恐怖被揭露，政治文化和心理學專注研究極權主義人格，以防重蹈覆轍。這種人格會導致行為者選定某些“他者”加以憎恨、非人化並試圖消滅之。歐洲出現對極權人格的自我反省，但卻讓針對殖民主義及其裂而治之的統治手法的反省被邊緣化。研究者主要在質問，納粹統治期間，民主如何以及為何失敗，如何防止類似的恐怖再次發生成為中心議題，就好像殖民剝削與納粹大屠殺兩種心態是無關的。

　　可見，這種看似深刻的反省，反射了一種歐洲中心主義，集中在殖民者社會的自我提升與他們之間的和平共存。研究者的任務是讓歐洲人不要再彼此屠殺。旨在改造與防範極權主義人格的這種探索，使當代批判性思想家忽視受歐洲剝削的殖民地，殖民地人沒有殖民母國這種民主失敗的感受，他們絕大多數在解殖後繼續供養殖民者社會，且不時成為干預對象。

　　埃里希·弗羅姆（Erich Fromm，1941）的《逃避自由》、哈羅德·拉斯韋爾（Harold Lasswell，1948）的《權力與人格》以及西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）等人的《權威人格》（1950）提供了關於社會和個人失序的傳世理論。在中國“文化大革命”期間及之後，西方精神分析學家循同樣途徑提出了類似的理論，來解釋革命者的心理，這些理論見於白魯洵（Lucian Pye，1968）的《中國政治精神》、羅伯特·利夫頓（Robert Lifton，1968）的《革命的不朽》、理查德·所羅門（Richard Solomon，1971）的《革命與中國政治文化》以及布魯斯·馬茲利什（Bruce Mazlish，1976）的《革命美學》中。但他們誤把紅衛兵想像成是自由主義養成教育下失敗的戰前歐洲人，故讓他們感到害怕或不齒。

　　殖民主義國家在兩次大戰中相互屠殺所經歷的社群解體，挑戰其後人去理解，誰憑什麼能判斷某人是否有資格歸屬於某社群，並據此執行針對性的排斥異己，如猶太人或共產黨。為此，弗羅姆提供了一種診斷，認為現代資本主義引發了原子化與人性異化。他隨後提出了一種基於理性的愛，以克服資本主義社會下的人面臨個體化（即社會退化）帶來的孤獨。這種充滿浪漫的治療之道，旨在使個體通過自己對他人的關懷，從而建立平等的相互歸屬關係，實現從工業化解放人性，超越對極權主義的依賴，然後人便不再會尋求一種二元對立，或允許排他性。

　　在二戰結束半個世紀後，對於發生在盧旺達、巴爾幹和東帝汶的種族滅絕行為，政治理論家和心理學家繼續提出相同的問題。其中一個顯著的例子是詹姆斯·格拉斯（James Glass），①他重新審視了納粹對猶太人的大屠殺，但轉而指出，任何一個感到自己人格破碎的病患，必會覺得無法歸屬於社群，他們畏懼自己，對靠近自己的任何人事物，都看成是造成自己分裂的外來侵犯。格拉斯不但對半個世紀前的心理學前輩們有所批判，也批判他所處時代的後現代解構主義。他宣稱在後現代人格中，發現了納粹心理學中也存在的精神分裂症候。與他的前輩弗羅姆相比，格拉斯為這些精神分裂患者開出的處方，是所謂“自由主義的幻覺”（liberal illusion）。

　　製作這樣的處方，首先須恢復民主社群的完整性，他認為自由主義幻覺可以提供社群成員安全感，因為自由主義確認人人的平等自由權利，就算不是事實，他們也不會擔心受侵犯，就可以容忍人格破碎的少數，而不是追隨他們去抵抗想像的入侵者。一旦感到安全的多數成員聚集一起相互支援，會產生強大的穩定性，他們共同抱住和安撫那些遭受因人格破碎而恐懼社會的人，化解了他們毀滅社會的本能。格拉斯認為，社群的生存依賴於強大人格能夠“抱住”破碎人格，幫助他們重新獲得（自由主義幻覺中的）完整自我。關於這種“抱住”的概念，格拉斯借用了母親抱住歇斯底里嬰兒的隱喻，來表示一種執行母親功能的民主環境，寬容而不懲罰患者的攻擊性，直到他們學會獨立應對、恢復完整。

　　且將以上理性的“愛與抱住”兩種途徑予以比較。弗羅姆把原子化的社會退化視為病因，並提倡愛，以促進孤立的人由內心自我實現的養成開始，在面對社會退化時重建與其他個體的相互歸屬。相比之下，格拉斯將社會退化視為一種症狀或後果，並開出由社群中其他安全感強大的成員對患者從外部“抱住”的處方。無論何種對社會退化的理解，都預設了對完整自我的渴望。弗羅姆和格拉斯都認識到，社會退化具有傳染性，尤其高地位的患者感染力特別強，他們的分裂幻覺中所編織、傳播或讚美的敘事，更快觸發和升級到集體依賴與攻擊的欲望。固然他們取徑迥異，兩者仍都會同意，擁有安全邊界想像的自我，才能維護完整性，避免因恐懼而產生支配和壓迫某個對象的欲望，弗羅姆主張以愛行使自我實現，格拉斯則主張由群體安撫自我的安全感。儘管有這些差別，兩種方法的對比則能呈現出，他們都遵循以下（歐洲中心或殖民者中心）的假設：

　　⑴在個體層面的療法；
　　⑵社群概念中所有個體成員都是平等的；
　　⑶所有人都應該從支配或壓迫中解放；
　　⑷須協助治療那些脫離社會共識的精神病患；
　　⑸展現對陌生人/外來者的博愛是人人都具備的能力。

　　依照這些假設，博愛促成互助；故而個體“能愛”，是個體之所以組成為社群的緣由。被愛者之間的平等是先驗的，亦即在社群成員獲得社會歸屬感和在地身份之前，就是平等獨立的。否則，這些身份及其歸屬的產生，將需要自我與他者的二元對立和歧視，才能區隔彼此。然而，成員之間的先驗平等，依賴於對所有被愛者都享有某些自然權利的信念，即使他們身份中還有成長過程中建立的其他方方面面。總之，依靠歐洲自身的政治思想資源，弗羅姆和格拉斯的批判性反思，將歐洲文明提升到另一個層次，恢復能博愛的文明歐洲，將極權主義人格從二戰的噩夢中解放出來。


　　不過，在這些強調愛的能動性的批判性反思中，歐洲的殖民紀錄成了多餘的記憶。上帝沒有賦予殖民地人自保的權利意識，博愛的概念所提供的治療視角，已經用來轉移在當代後殖民世界中，因為殖民遺產而造成的分裂，殖民地人成了有待治療的對象。強調能愛的這種視角，對於殖民地人想恢復或訴諸殖民主義之前存在的在地固有歸屬感，必然認為多此一舉。由於殖民地社會內部因殖民統治而處於分裂，且殖民地社會彼此經驗迥異而不能團結，則博愛的歐洲在看似超越殖民地之間互不關愛的姿態中，一種新的二元對立浮現了——能博愛的就能干預，不能博愛的就被干預。殖民母國與殖民地之間的上下尊卑，就在這樣的新對立中保留下來，但殖民主義的變本加厲得以漂白。

　　在這方面，脫離英國殖民統治的中國香港，自1997年以來的形勢正對自由主義所自詡的博愛情感帶來兩點挑戰。一是現在對香港表現博愛揭穿了在舊時港英殖民主義下，香港從未屬於歐洲博愛的普遍互助的範圍，見證了博愛的種族與殖民主義界限。二是儒家的仁愛在香港社會中仍然是一種可信的文化實踐，使香港在脫離港英之後仍可無條件享有歸屬。

　　在香港回歸後的去殖民化進程中，中國中央政府對香港施以上對下的仁愛，令香港市民對香港身份不同程度的矛盾心理，因為香港將在回歸後的祖國中，處於被愛而不是能愛的地位。美英媒體訴諸博愛的精神則似乎可以解放香港：將其定位提升為等同於已經漂白的“殖民母國”，並在回歸祖國時，採取一個香港人彼此能愛的互助表現，反襯缺乏博愛的祖國沒有干預香港的資格。另一方面，以博愛形式支持香港的前“殖民母國”，轉而變為自由主義者，將歷史殖民主義拋諸腦後。英國迴避殖民主義，但一些香港居民若在一念之間以為自己也可以依樣畫葫蘆，衹要擺脫了殖民地身分，就有資格儼然成了在港內地人的“殖民母體”，最後自己必將落在英國的博愛界限之外，屆時又無顏面對祖國的仁愛。

　　從個人權利出發的自由主義總是無往不利的原因，就在於個人化之後，可以任憑過去在群體層面的殖民主義往事如煙，從任何一天開始亡羊補牢都立刻生效，瞬間把香港人提升成博愛對象。同理，當前美國在世界各地干預帶來的破壞或死傷，之後的任何一天都可以超越。曾受殖民統治的個體在話語上被提升之後，失去從群體論述的立場，衹能既往不咎。

　　在儒家視角中，將回歸的前殖民統治地區當成另一個陌生人，施以無等差之愛的互助，是難以理解的。在儒家思想中，愛自己的親人是天理，但若將親屬之愛的履行超出自己的親屬近鄰，反而可能是有所圖謀的腐敗，甚至對基礎的親情之愛必定造成傷害。即使是在現代化以後，儒家文化的社會里，仍仰賴一個象徵無私的統治者可以臨摹父母的角色，與臣民互惠讓利，履行仁愛，人民便能平安地接受彼此為平等的群體成員。相反地，一旦拒絕施予或接受象徵性的仁愛，不僅破壞歸屬，還等於威脅所有旁觀者，使所有人淪為無法歸屬的陌生人。面對歸屬感蕩然時的儒家，其撥亂反正的恢復之道，便不是重振個人的獨立完整意識，而是發展出：

　　⑴集中在群體福利的療法；
　　⑵群體由統治者與成員之間的尊卑關係組成，而非平等關係；
　　⑶群體安全有賴統治者養成自我約束的關係倫理，而非人人自我實現或解放；
　　⑷恢復秩序的優先步驟是回歸固有的社會角色，而非重建破碎的人格；
　　⑸對於不同的他者，實踐的是有親疏遠近之分的等差之愛。

　　二、儒家思想與仁愛

　　《易經》作為儒家思想的主要來源之一，也有類似於自然狀態的描述：“天地之大德曰生。”然而，孤立的個人無法保障生命，人民也不知如何遵循天地間的秩序。絕大多數人都在供養自己家族與統治階層，沒有精力讀聖賢書，因此孔子認為，婦女和庶民不須養成互惠的德性，他們無暇受教誨。這樣的人民其行為無法預測，統治者必須靠著建立自己的信用，安撫他們，如此統治階層得到他們穩定的供養，才能共同生存。

　　因此，必須受教誨的是統治者，而不是人民。《論語》用大篇幅在教誨統治者，如何扮演具有天命的角色，安撫庶民並引導臣民服膺禮儀，一旦君王背離天命並停止仁愛（例如苛稅、徵兵、殺戮、縱欲等），君臣及君民之間淪為陌生人，以致人人都危殆。因此，通過上尊下卑的角色示範，安撫民心，是實踐仁愛與維繫秩序所必須，不能留給每個人自己負責，否則人民失去秩序，統治階層失去供養。

　　相反，在歐洲政治思想中，個人通過行使同意權建立社會契約，服膺於自然法。根據霍布斯（Thomas Hobbes）的說法，每個理性的人都會同意服從一個名為利維坦的政治巨靈（Leviathan）所統治，或者根據盧梭(Jean-Jacques Rousseau) 的說法，依附於他們集結成的“總體意志”，以換取對其自然權利的保護。②他們每個人事先的同意，是一種自然權利，而為了保障權利，願意彼此互助，互助是理性，這就不像是在民貴君輕的仁愛思想照顧下，要等統治者已經表現出橫徵暴斂的事後，才開始離心離德。

　　根據儒家思想的理想境界，民眾自發追隨君主，受其愛護而愛戴之。至於誰有資格膺任仁君的問題，是集體形勢透露的後見之明，隨時會變。儒家的仁愛則信仰人民自發追隨仁君，即因此而產生難以移轉的集體性，君與民自始不可分割。所以，儒家給統治者的教誨是，統治權力並不建立在確保個人最大自由之必要性上，而是在遭民拋棄或吞噬的戒慎恐懼上。對儒家而言，一家農民遷徙、一具餓殍浮屍、一個官員擺闊，都會導致君王失信於民，帶來連鎖反應，但自由主義者以為衹需要爭取過半選民的支持，就具有正當性。

　　仁愛也表現在對家庭的理解。根據霍布斯的說法，子女對父親權威的服從本質上是為求生存的理性行為，換言之，親子關係是出於個人利害。③羅爾斯（John Rawls）為社會正義提供的理性計算基礎，其間的家庭須先予以個人化，才能成為思考正義的主體。自由主義的理性與儒家家庭中的仁愛形成對比。例如，孟子特別區分了人與動物，認為人有親情意識。親情之愛，特別是對父母和子女的愛，像天生萬物，自然且直覺，既不需要深思熟慮，也不需要被愛者的同意；這種仁愛與通過社會契約而產生的團結博愛相比，前者假設民不可測，靠君自覺；後者假設君不可測，靠民自覺。則博愛無非是自愛的展延，不確定性高，故互助充其量是短暫的。

　　儘管如此，霍布斯通過“政治巨靈”仍採用了父親的虛擬。然而，這種以權力為動機的巨靈，不同於儒家君王發揮仁愛的義務。根據儒家思想，君王依賴的是“天命”，天命衹會呼應人民的聲音，不是聽從君王。“天命”的概念相當於一種天與君之間的“自然契約”。因此，先秦儒者警惕君王必須始終為人民提供糧食和安全的生產環境。因為如果他們一旦遷徙，君王將無稅可徵，無兵可役，無賢可納，根本活不下去。與此相反的是自然狀態與自然權利的學說，認為人民如果擺脫巨靈將失去保護，遭到吞噬。

　　先秦學說也影射了擴張或干預的出現是實踐的結果，不是理論的必然——天下“定於一”，“一”是指天下萬物之間的同源，因此，“一”與“道”是一體兩面。根據《禮記》，大“道”理當是如此廣博，沒有人會被排除於同行之列。“一”和“道”都指向 “天下為公”，用當代術語就叫做最適狀態，即每個人的追求，都不會導致別人的惡化。“一”是平等的終極形式，超越了天地君親的等差地位，指向一個無邊的社群。例如史記《五帝本紀》所記載舜帝（公元前21至22世紀）的傳說，在他成帝之前，就因孝賢吸引了自願的追隨者，他們聚集在舜耕種的地方，短短一年內就形成了城市的規模。“大道”是包容的，老幼尊卑都照顧，而“一”則展現動能，蠻貊之邦都歡迎。不過，儒家的民是集體性概念，不是個人加總。

　　“一”的擴張哲學和霍布斯保衛性的自然權利，仍有共同關注，就是生命。孟子的經典判斷是“唯不嗜殺人者能一之”。如果君王淪為人民眼中的“一夫”（暴君），則人人得以誅殺。因此，當代人互控暴君的話語之戰，反映了“道”理的盛行。孔子所避免結交的三種損友，與誅殺少正卯的故事，無不關乎各種話語濫用而導致倫理淪喪。為了實現“一”而誅殺暴君和煽動者，揭示了一種不言而喻的擴張傾向。根據這種邏輯，君王無私仁愛的聲望越高，對其他地方民眾的吸引力就愈強，他“能一之”的合法性就越大。成王敗寇的結果論，雖然遮掩了現實中揮之不去的爭權奪利的動機，但鞏固了民心才是終極合法性基礎的思想，與推行仁政的治術。

　　儒者苦口婆心要說服君主的是，庶民的動能是君主失德亂政造成的，教化百姓是捨本逐末，最須教化的就是君主，而這個責任就在君子階層。治於人的庶民在君王統治下，表現成風行草偃的保守性——接受現在的統治者擁有天命。但在現實中，昏庸暴君此起彼落是不可避免的，孟子甚至說治亂興衰循環五百年才會出一個聖人。

　　以天地君親相互比擬的親情之愛，必有差序層級。這時的陌生人相遇，並不通過對各人自然權利的同理心和理性建立關係，也未必如臨大敵。依循親親法則，博愛學說主張由普遍人性構成陌生人之間的團結，如同墨家兼愛，反而違反自然。儒家養成君王以仁愛建立君臣父子關係才是服膺天理，而士、農、工、商各有角色，各司其職，但他們無法面向更廣泛的受眾，被限制在親屬和鄉里之間。但庶民之間，並不是陌生關係，因為他們服膺同一個君王的統治，和諧共存，決定了君王與天地之間的自然契約狀態，被稱為“萬民”或“百姓”，至於個體，則沒有身分，也沒有權利，但更不是干預改造的對象。

　　如果在歐洲傳統中，自然權利證明了同意社會契約的成員在本體論上的同質性和平等性，又賦予每個人在具體觀點和偏好上保持差異的權利，那麼儒家思想下的“一”作為“氣”或“理”，也起同樣作用。這是因仁愛的無遠弗屆，將世俗世界中存在的所有生命，降低為本體論上的無差別的天之大德，甚至衹有外形不同。君子階層的無私、仁愛的角色，旨在複製、提醒人們在天地之間的親屬角色關係。人們通過角色而歸屬於群體，無論他們生活中的信仰和實踐如何，或對人事物的觀點及價值如何，他們在角色之外的實踐不受到干涉，即等差之愛下的生命同樣不分賢愚貴賤。雖然個人沒有天賦權利，但是作為集體的民可以載舟覆舟。


　　仁愛是對天生關係的確保，而不是在每人各自發揮博愛的團結意義上互動，後者在天賦人權意識闕如的情況下，就如各個被基督教化之前的殖民地，就失去相互歸屬之道，任憑殖民宗主國宰割。儒家文化靠嵌入角色的等差之愛接納所有生命，在本體上是解放性的，因為⑴衹要角色被扮演；⑵不妨礙他人的角色扮演，則他人的身分、信仰、風俗差異，皆無關和諧一統，故得以免於支配或壓迫，獲得安全、食物和教育。扮演角色不同於實現自我。

　　儒家君子通過自制而履行互惠角色關係，並實現和諧統一，有別於為提升自我實現的博愛團結。相反地，自主個體之間的先驗平等，進而彼此博愛，他們雖尊重各自的同意權，卻反而導致統治者角責任意識的淡薄。在“天下定於一”的擴張中，不存在個體身份所塑造的自我與他者的二元對立，因為所有仁愛的對象，與仁愛者都是共生的，其間衹有角色差異，人人咸信責任在統治者。

　　基於此，嵌入角色的仁愛非關感情，而是關於責任。陌生人之間的等差的愛，更可能表現成物質利益的饋贈，而非熱情地“抱住”。實踐中，包括稅收、福利、工作負擔和住房等問題，都是屬於基本物質保障的例子。庶民憑藉他們的物質保障，能夠相對客觀地判斷統治者是否仁愛，及自己所歸屬的群體是否保障安全。自我實現是一個對庶民集體無關緊要的價值，集體也無法自我實現，庶民的能動性最主要表現在他們為滿足自己的基本物質需求時，會疏離失政的統治階層，並相互感染。

　　對儒家思想的現實挑戰在於，發生誅殺之前，沒有人知道君王是否擁有天命。因此如何製造群體和諧一統的表象，成為君王維持合法性的首要。和諧統一表明了領袖在其追隨者眼中的無私，而無私體現了君主對天命的履行。和諧一統在政治上的至高性，一方面限制了個人欲望與想法的表達，另一方面又保障個人不受干預。可見，倫理責任與生活自由是相互構成的。因此，在現實政治中，和諧與控制的區分失去意義，愛戴與疏離就衹有身在角色內外的一線之隔。君王和革命者都在這種模糊性中戰戰兢兢，從而促使他們衹能盡心盡力。

　　三、“一國兩制”作為仁愛

　　以香港民主化之名衍生的激進運動，就涉及仁愛與博愛的折衝。香港經歷155年的英國殖民統治後回歸中國，改變了香港身為英國殖民統治地區的歸屬困境——既不屬於博愛，又未獲得仁愛。“一國兩制”是中國的因應之道。“一國兩制”是一種同時體現統一和自治的制度創新，旨在促進香港的繁榮和穩定。

　　自2010年代以來，境外輿論對“一國兩制”的主要批評一直是“香港的制度自主受侵蝕”，幾乎每件事都能成為說辭，不論是內地增加或減少對鄰近城市的投資，都被說成是要影響香港發展。內地往香港移民，則說是影響香港的社會穩定和人力資源。提到最多的是干預人身安全，比如從“香港拘留私人公民”、“親政府的民間團體打人”到“香港警察濫權”等。

　　然而，“一國兩制”的推動既不是為了增強，也不是為了遏制內地在香港的影響，這種把兩地對立的設問，是站在前殖民宗主國擺脫殖民記憶的角度看，猶如把回歸中國的港人瞬間當成英國人。然而，“一國兩制”的目的是維持香港“繁榮和穩定”，旨在使其回歸祖國對香港人民的福祉影響最小化、創造利益最大化。所謂五十年（長期）不變的保證，是基於中國加入世界市場的關鍵時刻，避免造成已然高度發達的香港經濟出現動盪，以緩解1997年後港人對財富的疑慮。即便如此，香港移民和財富的外流仍在1984年（也就是確認1997年回歸的那一年）之後立即發生。進入新世紀後，中國經濟超越了世界其他國家。儘管“一國兩制”在和平共處的精神下繼續實施，但中國中央政府反而比美西方更希望“一國兩制”持續下去。這些老牌殖民宗主國的戰略盲點在於，“一國兩制”自始秉持仁政的精神。

　　鄧小平提出“愛國者治港”的大原則，等於是他忍住不提及殖民主義與“港獨”。他自問自答“什麼是愛國者”，進而提到愛國者尊重國家、支持祖國對香港行使主權、不會損害香港的繁榮和穩定。這些主要是行為，並非定義愛國者身份的構成性特徵或內心價值。簡言之，“愛國者”一詞是關於角色的愛，而不須信仰實質性、超越性的價值觀，或愛的真誠與否。因此，對“資本主義、封建主義，甚至奴隸制”的任何荒誕信仰，都不必然使一個人喪失愛國者資格。愛國者的角色關係體現在保障香港對祖國的歸屬，愛國者的成功更多體現在香港人口作為集體的穩定和繁榮，而非個人偏好的各自追求。

　　隨著中國崛起，關於“一國兩制”完整性的討論，越來越轉而與民主化問題相關。比如早期關於“剩餘權力”歸屬的辯論，已經影射了後來香港反對派訴諸博愛的策略。“剩餘權力”涉及《中英聯合聲明》中未提及的那些治理權力。根據自然法傳統，除明確寫入憲法的權力外，所有剩餘權力都屬於人民。這種理解反映了圍繞個人的天賦人權主張。爭議還延伸到法律解釋和司法審查，同時對人民直選行政長官和立法者的主張推波助瀾。自2007年以來，對普選訴求的運用強化了對國際輿論的爭取，並在2014年和2019年的兩次大規模“反中”運動達到高潮。

　　在維護和諧一統的仁政文化下，“一國兩制”可說是君民之愛的具體實踐。反之，進一步切斷祖國與香港的法律關係，將後者的法源建立在自然法，卻形同推翻了仁愛所奠基的親屬性。仁愛是為了對親屬讓步而讓步，不是基於“剩餘權力”的自然法邏輯而讓步，因而是行使對香港照顧的責任。基於此，《基本法》的內容是出自中央的政策照顧，不是自然法賦予的，其間不存在權力分立與有限政府這種自然法理論，更不存在被統治者的同意權。祖國並不是無政府狀態，中央政府也不是利維坦。

　　實踐上，中央政府發佈了《“一國兩制”在香港特別行政區的實踐》白皮書，重申行政長官必須首先是愛國者，而愛國者的定義或愛國的義務，在基本法沒有記載，因而必須從角色關係的這層意義上來理解。於是，有人故意表現拒絕愛國，用激將法引誘中央政府壓制，但這剛好說明，故意的人其實自己就深諳儒家的仁愛思想。白皮書否認了香港擁有任何“剩餘權力”。它重申，香港擁有的所有權力都是由全國人民代表大會授予的。

　　從自由主義的角度看，“後殖民香港”與中國的關係歸屬，是衹能由每個人自行決定的事，因為所有人在擁有自然權利和行使被統治者的同意兩方面是平等的。因此，以殖民母國英國輿論界為核心的批評者，理直氣壯表達了他們對激進主義示威者的團結之愛。這些示威迫使香港人在本不存在矛盾的二種歸屬間衹能選一個：回歸中國人，和保持跨國身份。

　　質言之，在全國人民代表大會對法律的唯一解釋權和香港源於前殖民統治地區的普通法傳統中，存在兩個矛盾。第一，是在法律文件中未提及的剩餘權力由中央賦予與中央不能賦予之間。第二，是在法官和行政長官所要求的愛國者角色與被統治者的同意之間。

　　矛盾一旦植入一部分港人心中，受到團結意識動員的旁觀者會直覺反映，一部分香港人不曾或已撤回對於回歸的同意，反而將以仁愛為出發的“一國兩制”，作為證明“一國兩制”違反自然權利的制度，建立香港人作為博愛對象的正當性。內在分裂的香港產生一部分人對脫離既有殖民身份的恐懼，表現出街頭激進主義，追求在歸屬上重獲殖民者的擁抱，於是構成對中國如何存在的巨大挑戰。原本因仁愛而得以“一之”的香港，是回歸於親屬的角色，卻被重新分化成以祖國為客體的二元對立關係，是為根本性的“國家安全問題”，導致了對兩次大規模運動謀劃者的審查與起訴。

　　對“一國兩制”的這些不同態度，分別嵌入儒家思想和自由主義中，港人深受兩種傳統同時養成，所以有能力轉換立場。港人在文化上是雙語的，可說儒家思想和自由主義代表了兩種對群己關係的信仰，共存於香港。因此，“一國兩制”並非關於一個本質化的儒家與自由主義勢不兩立的競爭。換言之，仁愛和普遍之愛作為概念類型，實際上取決於現場的情境和行為者適應情境的能動性。由這兩種愛組成的社群意識間歇性的共存，港人可以欣賞、接受仁愛，也可以不拘立場對當下受創的人表達博愛。仁愛若不足，會促發團結互助的博愛，相反，干預性或殖民宗主國甩鍋式的博愛，會增強對歸屬關係的維護。

　　四、“一國兩制”作為歸屬系統的折衝

　　1980年代中期之後，香港文化教育的自由主義獲得更重視，但利維坦不是人民政府，而是殖民政府，因而對人民從未施予博愛，更不必提仁愛，自始沒有人討論港人的同意權。不過，自由主義話語仍在回歸前後與內地人大量接觸時，促成處處設防的若干輿論，甚至對殖民統治產生懷舊，就好像自己曾經行使過同意權，期盼終能獲得殖民宗主給予博愛方面的彌補。

　　仁愛和博愛是兩種不同的關係理性。這並不是說它們之間沒有交集，或沒有創造性調和的空間，但在實踐中，這種交集需要探究兩種愛在實踐上的互補。最大的挑戰在於，仁愛的認識論視角是等級性的、集體性的，即個人有責任，集體有福利，這與博愛假定的平等和普遍主義不同。仁愛是由統治者根據禮儀，履行放權讓利的角色責任，與被統治者相互確認等級關係。如果主張香港擁有《聯合聲明》或《基本法》中未提及的“剩餘權力”，不僅是不信任愛國者，而且為香港繁榮穩定製造不確定權力關係。中央為賦予香港穩定，接受其資本主義能夠在社會主義制度下繼續存在。對香港的承諾就是繁榮，鼓勵港人利用祖國提供的資源，進而期待港人在享受繁榮穩定之餘，會對“一國兩制”給前殖民地專門打造的特殊照顧心存感激。


　　然而，在2014年和2019年，激進分子強調的是他們權利的普遍性——2014年訴諸政治參與權和2019年訴諸人身安全權，因而脫離了回歸所建立的歸屬關係。根據這兩次運動的意識形態立場，權利絕不是統治者讓與人民的物質或政策照顧；相反，它們是每個人固有的，故激進分子所謂解殖，無非是可以如同“殖民母國”一樣，對中國人指指點點。不過，在實踐中，這兩次運動對權利的承諾，經常不適用於在香港工作就學的內地人，足以揭示了激進分子不但對普遍權利的適用有等差意識，還藉此拒絕祖國的仁愛，來營造對祖國的陌生。

　　如此一來，權利主張在前殖民統治地區和其回歸的祖國之間虛擬了一座愛的圍牆：⑴那些（在我們香港）以權利構成人性，且從未同意接受“一國兩制”的人；⑵那些（在他們內地）因沒有權利而失去普遍人性的他人。普遍性的權利意識和由此建立的陌生祖國，反映激進分子既對祖國的物質讓利表現的仁愛，顧左右而言他，更拒絕對祖國人民實踐博愛，以疏離的態度表達香港歸屬於前殖民者的世界，而非祖國。這種屬於世界權利共同體的普遍主義敘事，反映運動者對國際團結之愛的渴望，並把祖國排除在團結範圍外。

　　這在2019年“修例風波”中最為明顯，抗議者揮舞港英殖民旗、英國國旗和美國國旗。新加坡前總理李顯龍敏銳地指出，這些旗幟是羞辱性的，而如果旨在羞辱，那其實是已經深諳仁愛統治者的角色必須依賴與自己維持關係，無異於自我揭穿所謂博愛的戰略性、等差性、脆弱性。

　　不言而喻，一旦源自“一國兩制”的角色履行受挫，將立即影射統治階層喪失“一天下”的信用。通常，隨之而來的是平衡關係的努力。這種關係的平衡涉及兩種策略的結合。第一種是送禮，例如降低關稅、授予榮譽頭銜、重申忠誠、遣返罪犯或捐贈，以上位者的角色之愛，提供更大照顧，恢復關係。第二種是制裁，強迫修復被破壞的關係，讓各方負起互惠的角色責任。如何結合送禮和制裁，取決於統治者與運動者對運動意圖的判斷。

　　實際上，在2019年的動盪後，中央具體關注到香港土地和住房的改革，但這並不是針對街頭運動中訴求的權利，而是一種顧及新世代的仁政精神體現，由此重建儒家關係文化中的統治者信用，可說是一份專為基層港人準備的禮物，並不顧忌即使土地精英是支持中央維護秩序的重要力量。不過住房改革受限於殖民時期的產權制度，而產權制度關係到特區政府的財政收入，所以最終仍需敦促特區政府回歸儒家文化，畢竟“一國兩制”賦予了特區政府施行仁政的責任。而近年推出簡約公屋讓等待過久的居民提前上屋，算是往這個方向的一項緩衝政策。

　　即便如此，對於一些激進分子來說，他們對香港的歸屬感還源自某種彼此的同情，因此是對街頭陌生同志的博愛。但激進分子排斥內地人，所以也不真是出自思想信仰的博愛。換言之，他們衹有在有限的身邊範圍內實踐了團結互助，但至少在他們之間，並非等差性的仁愛，這種新興的團結感對尤其是青少年可能頗有激勵。

　　在 2014 年“占中”結束之後，一位高中激進分子反思了他新發現的自信：他現在理解的民主，是幫助那些需要幫助的人，對他而言，這就是正義的含義。④他對陌生人之間的互助和普遍關懷，關乎民主制度的基礎。但這種陌生人之間的團結之愛，遭到境外勢力濫用又放棄後，他們仍願意接受祖國的仁政，來彌補自己失去對普遍主義的歸屬感。仁愛與博愛在實踐中有互補性，不過博愛是個人化的，反映對自己的愛，因此博愛的實踐往往會帶來各種成本，經不起自利的考量，終究是短暫的。但博愛所動員的一時團結，仍可以警惕統治者履行仁政，然後確保激進分子回歸群體，形成質量循環。

　　“一國兩制”旨在維護香港繁榮穩定的條件下實現國家統一，如果有激進分子接受“愛國者治港”的選舉制度，就已經算履行特區歸屬中國國家範疇的角色，這樣的角色不必動員實際的感情——香港的自治將自然而然地得到保障。歸屬與仁政是一體兩面，它們在本質上始終是物質主義的、長效的。但仁政幾乎與人民的權利無關，這種權利意識引發的熱情，無論多麼廣遠，都是曇花一現而已。

　　無關乎香港市民個別意志所實踐的“一國兩制”，其間的大哉問是⑴祖國可以做什麼來緩解激進分子的生活困難，以及⑵激進分子如何省思專門為照顧他們所設想的福利。

　　關於第一點，在運動期間就出現大量分析，探討激進分子對其生活條件和政治環境的不滿，並側重於少數團體或富豪對香港房地產的壟斷，及所導致的極端居住條件。向普通香港居民施予仁政之道，無非是說服富豪們釋放土地財產。這種不計前嫌的仁愛也傳達了政治信息：“一國兩制”不是動盪的源頭，而是解藥，動盪的源頭指向博愛的濫用。

　　第二點涉及激進分子對中國崛起未能充分理解。根據這種分析，祖國為香港年輕人提供了繁榮發達的機會。咸信中國的崛起使祖國能夠更有耐心和信心地看待香港。中央政府避免進行直接干預，解放軍士兵義務清除激進分子設置的街道障礙，既現身，又不算現身，傳達了領導人自制的仁政信息。此外，中央多次重申對特區政府及其警察部隊處理事件的支持和信心。這隱含的意思是，激進分子必須學會理解祖國對他們生活福祉的關心。

　　事後分析中，認為導致激進分子對回歸祖國產生反感，有兩個主要因素是。一是未能徹底去殖民化的教育體系對愛國主義教育的削弱和貶抑。結果，自1984年和1997年香港回歸中國的兩個轉折點以來，新生代沒有機會成功地去殖民化，甚至對自己生活在中華文化的中缺乏認識而態度輕佻。現任教師要麼是在英國殖民統治期間受訓，要麼是港英統治結束後由這群人培訓的年輕教師。根據這種分析，未能徹底去殖民化的教育成為香港回歸祖國的障礙。結果，激進分子彼此的互助與團結，不但沒有促進香港的穩定和繁榮。還助長了“戀殖”思潮的再生。其間，自由主義為名的教育，引導他們對博愛產生浪漫憧憬，但實踐上卻充滿歧視。

　　第二個來源指向主要由美西方和台灣民進黨當局表達的所謂普世關懷，他們都是以中國大陸為戰略對手，幫助“反中”激進分子策劃運動，招募國際輿論領袖聲援、資助、培訓（包括後勤、旅行和會晤），提供臨時庇護，並從海外運送物資。從仁政的角度看，“反中”激進分子在兩次運動期間接受到的博愛，是基於戰略關係，沒有任何親屬或可比擬的親屬角色來支持它，所以必然淪為算計的、短暫的。

　　五、結論

　　仁政之愛必須假以時日，才能逐漸取得均衡，為特區政府灌注更充沛的仁政氣質，刻不容緩。

　　儒家與自由主義之間的文明互鑒，本是人類群體接觸後的自然現象，但是自由主義一旦淪為殖民主義的遮羞布，在無政府狀態的想像中，把自己欺壓的殖民地人，一夕之間想像成博愛的對象，也成為上帝賦予個人自然權利的擁有者，並要他們對祖國心存防備。可是，殖民宗主國過去從來不覺得自己是殖民地有資格依附的利維坦。其結果，互為解方的博愛與仁愛，因為殖民宗主國兩種愛的能力都缺乏，實際上演變成思想上繼續殖民的問題。

　　中華文明的治理智慧恰恰在於其具有長期的耐心，故為建立合乎禮儀教化的後殖民社會秩序，仍需先熟悉香港體制與文化之後逐步推動，步步為營。兩次大規模的抗議震動全球，最終卻能幾乎沒有嚴重傷亡。衝突中的各方情緒高漲，體會不到中華文化深處的忍讓氣質，讓一種對博愛的想像在世界攝影機前表演充分，但也讓精神崩潰的抗議者日趨暴力。而終失去運動目標，而成為國際顏色革命的另一次殖民症候群。

　　“一國兩制”這樣的實驗不但沒有因此而動搖，反而“一國兩制”的效率變得更有序，個人權利固然不能與暴亂時期能為所欲為相提並論，但多數人追求自己幸福的空間與自由得到保障。特區政府依法而治，這個看似法治博愛的體制，則是因為歸屬的確認而得以運行。在已經擺脫了殖民主義“巨靈”的剝削壓制後，現在能靠的主要是中華文明的滋養。

　　注釋：

　　①James Glass, Private Terror/Public Life: Psychosis and the Politics of Community (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1989); Glass, Shattered Selves: Multiple Personalities in a Postmodern World (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1993); Glass, Psychosis and Power: Threats to Democracy in the Self and the group (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1995).

　　②Celeste Friend, “Social Contract Theory,” Internet Encyclopedia of Philosophy, https://iep.utm.edu/soc-cont/#SH2a.

　　③Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2019), chs. 20– 24.

　　④NHK documentary, Rebellion of Youth: Hong Kong Demonstration 75 Days for Freedom, first broadcast on December 12, 2023, beginning at45:05. For a YouTube version, see https://www.youtube.com/watch?v=q12VwuXyPmU.

　　（全文刊載於《中國評論》月刊2026年4月號，總第340期，P116-126）