中評社╱題：“博愛與仁愛：‘一國兩制’儒家思想基礎探析” 作者：石之瑜（台灣），長江講席教授、同濟大學政治與國際關係學院特聘教授；黃瓊萩（台灣），台灣政治大學東亞研究所教授
【摘要】香港回歸中國所依賴的“一國兩制”制度行之有年，在2020年代被捲入中美競爭，反映了大國崛起所必須克服的障礙，也說明了香港社會作為曾受殖民統治的群體，夾在儒家文化的仁愛思想和自由主義的博愛思想之間的困境。其間，博愛衹關注自然權利的際遇，並不關心穩定或繁榮，而這卻正是仁政的核心。故首先須對博愛進行質問，然後介紹儒者的仁愛思想，並引入“自然契約”和“一統”的概念，推論出奠定“一國兩制”政策思維和實踐的儒家思想基礎。基於對兩種愛的哲學理解，且可以反思歸屬的情感對於領導人帶來的責任。
本文運用儒家思想來闡述一種等差之愛或仁愛之愛，即人們根據他們相互的歸屬關係和各自在其間的角色所給予的愛。儒家的仁愛正是從親屬血緣出發，而非平等互助的情感。這種仁愛與自由主義的博愛或普遍之愛形成對比，後者使陌生人之間也可能願意互助——陌生人往往是社會關係遙遠且不熟悉的外人，其出現會讓儒家領袖對角色和責任的界定感到失序。相比之下，儒家的角色是情境性的、演化的和互惠的，遇到陌生人時，需通過親屬關係的比擬（如兄弟姐妹）來安排角色。自由主義相信每個人在本體論上都是平等和自由的，背後沒有明說的，就是上帝造人，所以每個人首先屬於自己，人與人之間沒有相互歸屬關係，衹有歸屬於上帝賦予的普遍人性，擁有自然權利，於是對陌生人可以設想出基於自然權利的共同性。
結果是，儒家和自由主義者對彼此的愛，不但不能鞏固歸屬感，還反而適得其反引發對方對歸屬失敗的恐懼，儒家是歸屬於親疏遠近的關係，自由主義是歸屬於不分親疏遠近的普遍人性。以致原本是賦予歸屬感的愛，讓兩造都淪為難以歸屬的陌生人。
本文以香港回歸中國所依賴的“一國兩制”制度為案例。這個案例反映了2020年代中國與美國為首的西方競爭中涉及的思想與情感面向，成為大國崛起的抱負所必須克服的障礙。香港暴亂所反映的與帶來的動盪，說明了夾在仁愛和博愛兩種歸屬傳統的群體因受殖民統治而遺留至今的困境。在香港，2014 年“占中運動”與 2019 年“修例風波”的兩次以“民主”為訴求的群眾動員，在外部勢力干預下，導致數月的衝突。香港警方在中央的支持下恢復穩定，隨後港府推出了一系列旨在改善群體正義而非個體正義的福利計畫。我們的討論將展示儒家的仁愛如何在這種政策思維中，具有哲學啟發性，對沉溺在自由主義博愛中的殖民地人，建立重新歸屬的號召力。
在香港修例風波期間和之後，美國國會通過了《香港人權與民主法案》（2019）和《香港自治法案》（2020）。儘管支持這些法律的美國國會議員，可能各自有與香港毫不相關的動機，這兩項法律揭示了在自由主義話語中，干預內政也能通過實現互助的託辭加以合理化。無論如何，這些法律旨在動員自由主義個體之間的互助熱情，讓個體一方面宣稱是平等自主的，而另一方面又能歸屬於自由主義的普世範疇，進而擺脫個體化會造成失去親疏遠近關係的孤立。可見，干預是養成互助意識的過程，如果沒有干預對象，互助之博愛將不能實現，歸屬也就成為不可能，干預與博愛在自由主義實踐中是一體之兩面。
本文將首先對博愛進行質問，然後介紹儒者的仁愛思想。本文引入“自然契約”和“一統”的概念，讓仁愛思想與自由主義的社會契約及互助理念對比。然後，本文將推論出奠定“一國兩制”政策思維和實踐的儒家思想基礎。基於對兩種愛的哲學理解，最後反思歸屬的情感對於領導人責任制約。結論將探討在“一國兩制”情境下的相互歸屬感。
一、愛如何成為一種關於解放的情感？
殖民地的支配、剝削和分裂並未在戰後引發歐洲殖民者任何批判性的自我反思：被殖民的人口如何重新或繼續歸屬於他們固有的在地社群，不受重視。隨著二戰後大屠殺的恐怖被揭露，政治文化和心理學專注研究極權主義人格，以防重蹈覆轍。這種人格會導致行為者選定某些“他者”加以憎恨、非人化並試圖消滅之。歐洲出現對極權人格的自我反省，但卻讓針對殖民主義及其裂而治之的統治手法的反省被邊緣化。研究者主要在質問，納粹統治期間，民主如何以及為何失敗，如何防止類似的恐怖再次發生成為中心議題，就好像殖民剝削與納粹大屠殺兩種心態是無關的。
可見，這種看似深刻的反省，反射了一種歐洲中心主義，集中在殖民者社會的自我提升與他們之間的和平共存。研究者的任務是讓歐洲人不要再彼此屠殺。旨在改造與防範極權主義人格的這種探索，使當代批判性思想家忽視受歐洲剝削的殖民地，殖民地人沒有殖民母國這種民主失敗的感受，他們絕大多數在解殖後繼續供養殖民者社會，且不時成為干預對象。
埃里希·弗羅姆（Erich Fromm，1941）的《逃避自由》、哈羅德·拉斯韋爾（Harold Lasswell，1948）的《權力與人格》以及西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）等人的《權威人格》（1950）提供了關於社會和個人失序的傳世理論。在中國“文化大革命”期間及之後，西方精神分析學家循同樣途徑提出了類似的理論，來解釋革命者的心理，這些理論見於白魯洵（Lucian Pye，1968）的《中國政治精神》、羅伯特·利夫頓（Robert Lifton，1968）的《革命的不朽》、理查德·所羅門（Richard Solomon，1971）的《革命與中國政治文化》以及布魯斯·馬茲利什（Bruce Mazlish，1976）的《革命美學》中。但他們誤把紅衛兵想像成是自由主義養成教育下失敗的戰前歐洲人，故讓他們感到害怕或不齒。
殖民主義國家在兩次大戰中相互屠殺所經歷的社群解體，挑戰其後人去理解，誰憑什麼能判斷某人是否有資格歸屬於某社群，並據此執行針對性的排斥異己，如猶太人或共產黨。為此，弗羅姆提供了一種診斷，認為現代資本主義引發了原子化與人性異化。他隨後提出了一種基於理性的愛，以克服資本主義社會下的人面臨個體化（即社會退化）帶來的孤獨。這種充滿浪漫的治療之道，旨在使個體通過自己對他人的關懷，從而建立平等的相互歸屬關係，實現從工業化解放人性，超越對極權主義的依賴，然後人便不再會尋求一種二元對立，或允許排他性。
在二戰結束半個世紀後，對於發生在盧旺達、巴爾幹和東帝汶的種族滅絕行為，政治理論家和心理學家繼續提出相同的問題。其中一個顯著的例子是詹姆斯·格拉斯（James Glass），①他重新審視了納粹對猶太人的大屠殺，但轉而指出，任何一個感到自己人格破碎的病患，必會覺得無法歸屬於社群，他們畏懼自己，對靠近自己的任何人事物，都看成是造成自己分裂的外來侵犯。格拉斯不但對半個世紀前的心理學前輩們有所批判，也批判他所處時代的後現代解構主義。他宣稱在後現代人格中，發現了納粹心理學中也存在的精神分裂症候。與他的前輩弗羅姆相比，格拉斯為這些精神分裂患者開出的處方，是所謂“自由主義的幻覺”（liberal illusion）。
製作這樣的處方，首先須恢復民主社群的完整性，他認為自由主義幻覺可以提供社群成員安全感，因為自由主義確認人人的平等自由權利，就算不是事實，他們也不會擔心受侵犯，就可以容忍人格破碎的少數，而不是追隨他們去抵抗想像的入侵者。一旦感到安全的多數成員聚集一起相互支援，會產生強大的穩定性，他們共同抱住和安撫那些遭受因人格破碎而恐懼社會的人，化解了他們毀滅社會的本能。格拉斯認為，社群的生存依賴於強大人格能夠“抱住”破碎人格，幫助他們重新獲得（自由主義幻覺中的）完整自我。關於這種“抱住”的概念，格拉斯借用了母親抱住歇斯底里嬰兒的隱喻，來表示一種執行母親功能的民主環境，寬容而不懲罰患者的攻擊性，直到他們學會獨立應對、恢復完整。
且將以上理性的“愛與抱住”兩種途徑予以比較。弗羅姆把原子化的社會退化視為病因，並提倡愛，以促進孤立的人由內心自我實現的養成開始，在面對社會退化時重建與其他個體的相互歸屬。相比之下，格拉斯將社會退化視為一種症狀或後果，並開出由社群中其他安全感強大的成員對患者從外部“抱住”的處方。無論何種對社會退化的理解，都預設了對完整自我的渴望。弗羅姆和格拉斯都認識到，社會退化具有傳染性，尤其高地位的患者感染力特別強，他們的分裂幻覺中所編織、傳播或讚美的敘事，更快觸發和升級到集體依賴與攻擊的欲望。固然他們取徑迥異，兩者仍都會同意，擁有安全邊界想像的自我，才能維護完整性，避免因恐懼而產生支配和壓迫某個對象的欲望，弗羅姆主張以愛行使自我實現，格拉斯則主張由群體安撫自我的安全感。儘管有這些差別，兩種方法的對比則能呈現出，他們都遵循以下（歐洲中心或殖民者中心）的假設：
⑴在個體層面的療法；
⑵社群概念中所有個體成員都是平等的；
⑶所有人都應該從支配或壓迫中解放；
⑷須協助治療那些脫離社會共識的精神病患；
⑸展現對陌生人/外來者的博愛是人人都具備的能力。
依照這些假設，博愛促成互助；故而個體“能愛”，是個體之所以組成為社群的緣由。被愛者之間的平等是先驗的，亦即在社群成員獲得社會歸屬感和在地身份之前，就是平等獨立的。否則，這些身份及其歸屬的產生，將需要自我與他者的二元對立和歧視，才能區隔彼此。然而，成員之間的先驗平等，依賴於對所有被愛者都享有某些自然權利的信念，即使他們身份中還有成長過程中建立的其他方方面面。總之，依靠歐洲自身的政治思想資源，弗羅姆和格拉斯的批判性反思，將歐洲文明提升到另一個層次，恢復能博愛的文明歐洲，將極權主義人格從二戰的噩夢中解放出來。
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